Daftar Isi/Contents SQ BLOG >> KLIK DISINI
kajian(*)Quran_Hadis_Sains. Diberdayakan oleh Blogger.

Otoritas dalam Tafsir; Pemikiran Khaled El Fadhl

Rabu, 29 Juni 2016

Khaled Abou el-Fadhl mengawali kajian penafsirannya khususnya mengenai hukum Islam dengan merumuskan perbedaan antara Syariat dan Fiqih. Syariat merupakan kehendak Tuhan yang berbentuk abstrak dan ideal. Sedangkan fiqhi merupakan upaya manusia dalam memahami kehendak Tuhan. Dalam pengertian ini syariat selalu dipandang sebagai yang terbaik, adil dan seimbang dari pada yang lain. Sedangkan fiqhi hanyalah upaya untuk mencapai tujuan dan cita-cita syariat. Tujuan syariat Islam adalah mewujudkan kemaslahatan manusia, dan tujuan fiqih adalah memahami dan menerapkan syariat Islam. Dalam konteks fiqhi inilah ijtihad tidak pernah selesai dan sempurna.

Metedologi yang digagas oleh Abou el-Fadhl, pertama-tama berangkat dari pandangannya terhadapa al-Quran dan Hadis. Ia percaya pada keilahian Al-Qur’an dan kenabian Muhammad. Ia juga percaya bahwa metode penafsiran yang otoriter akan merusak integritas teks Islam dan membungkam suaranya. Secara eksplisit Abou Fadl menyebut bahwa pendekatananya terhadap kedua sumber hukum islam tersebut bersifat normatif. Pilihan pendekatan normatif ini lebih didasarkan pada keniscayaan dari keahliannya sebagai ahli hukum islam. Pandangan normatif di sini berarti bahwa teks-teks keagamaan membuka diri untuk dipahami dan ditafsirkan secara tidak tunggal. Hal ini ditunjukkan tidak hanya oleh fakta keragaman umat islam yang berperilaku berbeda-beda, tetapi juga oleh teks-teks itu sendiri yang menyediakan ruang framework bagi keragaman dan pluralitas. “Setiap teks” termasuk teks-teks Islam menyediakan berbagai kemungkinan makna. Akibatnya makna tergantung menurut moral pembacanya. Jika pembacanya intoleran, penuh kebencian, penindas, maka demikian juga hasil interpretasinya.[1]

Salah satu sumbangan ide terbesar Khaled Abou El-Fadhl terhadap diskursus hukum Islam kontempoter adalah membongkar malpraktik otoritarianisme dalam hukum Islam. Fenomena ini menurut Khaled menjadi mainstream pemahaman umat Islam tehadap hukum Islam pada dewasa ini. Sehingga lahir wacana hukum Islam dan fikih yang otoriter, tertutup dan statis. Trik-trik untuk menghadapinya, yang digunakan oleh Khaled adalah sebagai berikut:
  1. Pertama, Khaled memandang al-Quran dan Sunnah sebagai sumber otoritatif hukum Islam sebagai teks yang terbuka. Maka konsekuensi logisnya adalah meyakini hukum Islam sebagai karya yang terus berubah (Islamic law as a work in movement). Untuk itu teks-teks otoritatif sebagai sumber dari hukum Islam tidak boleh dikunci, ditutup dan dipasung sehingga meniscayakan penafsiran dan pemahaman baru akan terus-menerus lahir. Teks yang terbuka akan mampu menampung gerak dinamis pemahaman manusia dengan keragaman konteksnya. Memasung makna teks merupakan tindakan kriminal sekaligus kesombongan intelektual karena telah mengklaim dirinya paling mengetahui maksud Tuhan. Selain itu sikap tersebut akan menutup rapat-rapat bagi lahirnya pemahaman-pemahaman (fikih) baru yang menjadi kebanggaan umat Islam sepanjang sejarah.
  2. Kedua, mengembalikan diskursus hukum Islam pada semangat awal, yaitu meneguhkan kembali jtihad sebagai upaya pengerahan sekuat-kuatnya kemampuan manusia untuk melakukan pencarian, penyeledikan dan pemahaman terhadap Kehendak Tuhan. Dalam konteks ini, Khaled membedakan antara syariah dan fikih. Syari’ah adalah Kehendak Tuhan dalam bentuk yang abstrak dan ideal, tapi fikih merupakan upaya manusia memahami Kehendak Tuhan. Dalam pengertian ini syariah selalu dipandang sebagai yang terbaik, adil dan seimbang. Sedangkan fikih hanyalah upaya untuk mencapai cita-cita dan tujuan syariah (maqâshid al-Syarî’ah). Tujuan syariat Islam adalah mewujudkan kemaslahatan manusia (tahqîq mashâlih al-’ibâd) dan tujuan fikih adalah untuk memahami dan menerapkan syariah. Perbedaan ini lahir dari pengakuan atas kegagalan-upaya-manusia untuk memahami tujuan dan maksud Tuhan. Dalam konteks ini ijtihad manusia tidak pernah final dan sempurna.[2]
  3. Ketiga revitalisasi metodologi hukum Islam klasik. Bagi Khaled, hukum Islam secara kukuh menentang kodifikasi dan penyeragaman(Islamic law has staunchly resisted codification or uniformity). Metodologi hukum Islam memiliki ciri yang terbuka dan antiotoritarianisme (tradisional Islamic methodology has been its open-ended and anti-authoritarian character).
Akhirnya, Khaled menginginkan syariah dipahami dalam diskursus pergulatan yang terus berubah dan bergerak maju; diskursus fikih yang progresif. Sedangkan penguncian makna syariah pada pemahaman (fiqh) tertentu akan melahirkan fikih yang otoriter; yang tertutup dan sewenang-wenang.

Khaled Abou el-Fadhl membangun konsep otoritas dalam Islam dengan doktrin Kedaulatan Tuhan dan Kehendak Tuhan. Kehendak Tuhan dijelaskan melalui Kalam-Nya yang telah tertulis. Demikian juga Nabi sebagai pemegang otoritas kedua setelah Tuhan setelah wafat meninggalkan tradisinya (Sunnah) yang telah terkodifikasi. Pada konteks ini telah terjadi proses pengalihan ‘suara’ Tuhan dan Nabi pada teks-teks yang tertulis dalam al-Quran (mushaf) dan kitab-kitab sunnah. Di hadapan kita adalah sekumpulan teks-teks yang dipandang mewakili ‘suara’ Tuhan dan Nabi. Sejauh mana teks-teks tersebut memiliki otoritas mewakili ‘suara’ Tuhan dan Nabi? Bagaimana kita memahami kehendak Tuhan dan Nabi melalui perantara teks-teks tersebut. Apakah aturan-aturan wakil Tuhan agar bisa menyampaikan kehendak Tuhan tanpa menganggap pendapatnya sebagai kehendak Tuhan?[3]

Merespon pertanyaan-pertanyaan mendasar di atas, menurut Khaled kita harus memerhatikan tiga hal berikut. Pertama,berkaitan dengan “kompetensi” (autentisitas). Kedua, berkaitan dengan “penetapan makna”. Ketiga, berkaitan dengan “perwakilan”.[4] Tiga pokok persoalan menjadi tiga kunci bagi Khaled untuk memisahkan diskursus yang otoritatif dan yang otoriter dalam Islam. Menurut beliau, otoritatif adalah melakukan pilihan terbaik berdasarkan rasio, sementara yang otoriter adalah bentuk taklid buta.[5] Untuk menjawab persoalan-persoalan tersebut Khaled menekankan adanya keseimbangan kekuatan yang harus ada antara maksud teks, pengarang dan pembaca (balance of power between the author, reader and text). Penetapan makna berasal dari proses yang kompleks, interaktif, dinamis dan dialektis antara ketiga unsur di atas (teks, pengarang dan pembaca). Salah satu maksud tiga unsur di atas adalah tidak ada yang mendominasi. Penafsiran yang tepat adalah penafsiran yang menghormati peranan, otonomi dan integritas teks. Menghormati otonomi teks bertujuan menghindari kooptasi dan otoritarianisme pembaca terhadap teks sehingga teks bisa ditafsirkan sebebar-bebasnya. Maka dari itu, Khaled menegaskan gagasan tentang teks yang terbuka (the open text). Sedangkan sikap otoriter adalah proses pemasungan teks sehingga teks tidak bisa leluasa bergerak dan berinteraksi dengan keragaman makna.

Sebagian wakil (orang-orang Islam yang beriman dan shaleh, yang di sebut sebagai wakil umum) menundukkan keinginannya dan menyerahkan sebagian keputusannya kepada sekelompok orang atau wakil dari golongan tertentu (‘ulama’). Mereka melakukan hal tersebut “karena, dan hanya karena,” mereka memandang wakil dari golongan tertentu memiliki otoritas. Kelompok khusus ini menjadi otoritatif karena dipandang memiliki kompetensi dan pemahaman yang khusus terhadap perintah atau kehendak Tuhan. Kelompok khusus (disebut dengan wakil khusus) ini dipandang otoritatif “bukan karena mereka memangku otoritas”, jabatan formal tidak relevan sama sekali– tetapi karena persepsi wakil umum menyangkut otoritas mereka berkaitan dengan seperangkat perintah (petunjuk) yang mengarah pada Jalan Tuhan. Proses penyerahan keputusan untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan, dari wakil umum kepada wakil khusus juga memiliki problem hermeneutis tersendiri misalnya, pada proses tindak komunikasi dan dialog di antara keduanya. 

Khaled Abou El-Fadhl mengemukakan lima batasan untuk menerima otoritas wakil khusus tersebut. Sepanjang lima hal ini terpenuhi, seseorang bisa disebut otoritatif. Kelima batasan itu adalah: [6]
  1. Pertama, kejujuran. Masyarakat pada umumnya percaya pada kelompok wakil khusus ini bahwa mereka akan jujur dan dapat dipercaya dalam memahami perintah Tuhan. Ia tidak akan menyembunyikan, melebih-lebihkan atau berbohong atas apa yang ia pahami. Ia akan mejelaskan semua yang ia pahami. Ia juga tidak akan berpura-pura mengetahui satu permasalahan dan pura-pura mengetahui perintah Tuhan, padahal dirinya belum mengetahui yang sesungguhnya.
  2. Kedua, kalangan wakil khusus harus sepenuhnya mempunyai kesungguhan. Dia dituntut untuk sepenuhnya mencurahkan kemampuannya dalam menyelami satu persoalan. Batasan ini mungkin kelihatan samar, namun setidaknya ini adalah sebuah kewajiban para wakil khusus itu untuk serius dan bersungguh-sungguh dengan segenap kemampunnya untuk menyelami sebuah persoalan. Kata ijtihad yang berasal dari akar kata jahada sesungguhnya berarti pengerahan seluruh kemampuan seseorang untuk menyelami sebuah persoalan.
  3. Ketiga, adalah prinsip kemenyeluruhan (comprehensiveness). Kalangan wakil khusus tersebut harus mempertimbangkan semua argumen dan bukti, bahkan argumen yang bertentangan sekalipun. Prinsip ini juga mengharuskan kaum wakil khusus bertanggungjawab menyelidiki dengan kesungguhan semua bukti dan argumen tersebut.
  4. Keempat, para wakil khusus tersebut haruslah melakukan penafsiran dan pencarian perintah Tuhan secara rasional. Kaum wakil khusus dilarang melakukan, meminjam istilah Umberto Eco, “penafsiran secara berlebihan” dengan cara, misalnya, menafsirkan sedemikian rupa sehingga maknanya sesuai dengan keinginan seseorang, sementara makna teks sesungguhnya dihiraukan. Penafsiran yang berlebihan terhadap teks, baik dengan cara membiarkan teks terbuka dan dibanjiri segala kemungkinan penafsiran yang tak terbatas sehingga tidak dapat ditampung sendiri oleh teks, maupun dengan membuat teks tergembok dan didiami hanya oleh satu macam makna penafsiran saja, telah dianggap mengingkari prinsip rasonalitas ini. Prinsip ini mengisyaratkan bahwa kaum wakil khusus haruslah mengambil jarak dengan teks dan menghormati integritas teks tersebut.
  5. Kelima, para wakil khusus haruslah bisa mengendalikan diri. Hal ini sebenarnya menujukan sikap kerendahan hati. Dia bukanlah orang yang mengetahui segalanya dan yang mengetahui hakikat segalanya hanyalah Tuhan. Semua yang dilakukannya adalah usaha untuk mengungkap kehyendak-Nya. Bagi siapapun yang pernah dididik di lingkungan pesantren pasti tahu bahwa di setiap akhir pengajian, guru-guru kita selalu megucapkan "Wa Allahu a’lam bi murodihi" yang kurang lebih berarti: Tuhanlah yang lebih mengetahui segalanya. Sikap ini lebih jauh sebenarnya bisa dilihat sebagai sikap pengendalian diri dan kerendahan hati.[7]
Itulah kelima prasyarat yang dikemukakan Abou El-Fadhluntuk membatasi kemungkinan otoritas yang dipegang oleh para agen khusus agar tidak terjerumus pada sikap keberagamaan otoriter. Menurut Abou Fadl, prasyarat tersebut muncul sebagai keharusan yang bersifat rasional (dharuriyyat aqliyyah) bagi hubungan yang logis antara umat Islam dengan wakil khusus dan teks (baik al-Quran atau hadis). Hal di atas sebenarnya adalah usaha yang dilakukan Abou Fadl agar pencarian makna teks yang merupakan usaha untuk mendekati kehendak Tuhan semaksimal mungkin berlangsung objektif. Sepanjang seseorang menerapkan kelima prasayarat tersebut di atas dan meyakini hasilnya adalah kebenaran, maka itulah kebenaran menurut Tuhan. Pelanggaran terhadap lima hal tersebut jelas adalah pelanggaran otoritas dan merupakan sebuah sikap kesewenang-wenangan penafsiran, sebuah sikap otoriter.[8]

Menurut Abou Fadl, sikap otoriter sendiri terjadi ketika seorang manusia, baik dari kalangan wakil khusus atau umat Islam pada umumnya, mengunci satu teks pada satu pemaknaan tunggal dan menyumbat kemungkinan penafsiran yang lain. Sikap itu menunjukan seolah-olah, dengan menetapkan satu pemaknaan pada satu teks, dialah yang tahu hakikat makna yang sesungguhnya. Seolah seseorang tersebut mengetahui kehendak Tuhan dan lantas penafsirannya menjadi mutlak dan absolut. Hal inilah yang kemudian disebut oleh Khaled sebagai sikap Otoritarianisme, yaitu tindakan “mengunci” atau mengurung Kehendak Tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah penetapan tertentu, dan kemudian menyajikan penutupan tersebut sebagai sesuatu yang pasti, absolut dan menentukan.[9] Pemegang otoritas biasanya cenderung mengarah bersifat otoriter kecuali jika ada upaya sadar dan aktif untuk membendung kecenderungan tersebut dari wakil yang melakukan interpretasi dan wakil yang menerima interpretasi tersebut.

Ketika seorang pembaca bergelut dengan teks dan menarik sebuah hukum dari teks, resiko yang dihadapinya adalah bahwa pembaca menyatu dengan teks, atau penetapan pembaca itu akan menjadi perwujudan eksklusif teks tesebut. Akibatnya teks dan konstruksi pembaca akan menjadi satu dan serupa. Dalam proses ini teks itu akan tunduk kepada pembaca dan secara efektif pembaca menjadi pengganti teks.[10] Pada posisi ini pembaca hanya akan melahirkan penafsiran yang otoriter. Lebih jauh lagi melahirkan fanatisme yang mengkultuskan pada penafsiran-penafsiran itu sehingga menganggap hasil penafsirannya memiliki kompetensi yang sama dengan teks asal (al-Quran dan Sunnah). Kecenderungan otoriter tersebut dapat dibendung dengan menerapkan lima prasyarat yang telah disebutkan dalam pembahasan sebelumnya yaitu kejujuran, pengendalian diri, kesungguhan, kemenyeluruhan, dan rasionalitas.

ENDNOTE:

[1] Khaled M. Abou el-Fadl, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Perss, 2002)
[2] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2003), h. 32.
[3] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 32.
[4] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 24-26
[5] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. 204.
[6] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih, h. 37-40.
[7] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. 204.
[8] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih, h. 93.
[9] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2003), h. 93.
[10] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 142

Baca Juga:

>> Sosok Khaled El-Fadhl; Pemikir Otoritas dalam Tafsir
>> Hermeneutika Khalid Abou El Fadhl - Proses
>> Penafsiran Khaled Abou El Fadhl - Proses

PTIQ Kini Bermitra dalam Program 5000 Doktor

Senin, 30 Mei 2016


SQ Blog - Jakarta (30/05/2016) tepat pukul 09.00 WIB merupakan seleksi perdana penerimaan beasiswa 5000 Doktor Dalam Negeri yang diselenggarkan  di kampus PTIQ. Menurut Nur Arfiyah Febriyani, selaku Kaprodi dan Ketua Panitia Seleksi Program 5000 Doktor di PTIQ menegaskan bahwa PTIQ baru bergabung dalam Program 5000 Doktor menyusul perguruan tinggi swasta lainnya, semisal UNISMA di Malang atau UMY di Yogyakarta.

Dalam program kemitraan perdananya ini, PTIQ membangun distingsi keilmuan berbasis Studi al-Qur’an dan Tafsir yang berbeda dengan perguruan tinggi lainnya. Ini karena prodi ilmu al-Quran dan tafsir memiliki cirihas di antaranya yaitu: mencetak “researcher tafsir” yang mengintegrasikan antara: ilmu naqliyah (transmitted science), Ilmu ‘aqliyah ‘ (rational science), dan ilmu amaliah/praktis (practical science). Harapannya ke depan, PTIQ akan menjadi mercusuar untuk berbagai disiplin keilmuan dalam perspektif al-Qur’an dan Tafsir.

Di Tahun pertama kemitraan Program 5000 Doktor ini, PTIQ diminati lebih dari 100 orang peserta tetapi setelah dilakukan validasi, hanya 51 orang peserta yang dinyatakan layak untuk mengikuti seleksi tahun ini. Khusus di kampus PTIQ sendiri, terdapat 30 orang peserta yang mendaftar dengan tempat test dan kampus tujuannya di PTIQ. Selebihnya sebanyak 21 orang tersebar di berbagai perguruan tinggi penyelenggara dengan kampus tujuan studi di PTIQ Jakarta.

Selain melakukan seleksi 5000 Doktor dengan kampus tujuan di PTIQ sendiri, juga terdapat 11 peserta yang turut serta mengikuti seleksi 5000 Doktor di PTIQ dengan kampus tujuan yang berbeda-beda. Berdasarkan data yang diperoleh, terdapat 6 peserta dengan tujuan UIN Medan, 2 peserta dengan tujuan UIN Bandung, 1 peserta dengan tujuan UIN Palembang, 1 peserta dengan tujuan UIN Arraniry Aceh, dan 1 peserta dengan tujuan UIN Walisongo Semarang.

Dalam kesempatan terpisah, Prof Darwis Hude, selaku Direktur Pascasarjana PTIQ menyampaikan bahwa program perdana ini akan menjadi kesempatan bagus bagi kampus PTIQ karena telah dipercaya sebagai salah satu penyelenggara bersama perguruan tinggi lainnya yang sudah mapan.

“Kendati demikian, dalam pelaksanaannya, PTIQ tidak merasa minder karena status akreditasi BAN-PT yang sudah didapat oleh PTIQ adalah B dengan angka 349 pada tahun 2015 yang lalu, sehingga menjadi nilai tawar tersendiri bagi para lulusan Program 5000 Doktor ini.” Tandas Doktor lulusan UIN Jakarta yang kerap disapa dengan Ibu Ryan ini. [Rafiq].

Bersamaan dengan ini, Admin sebagai salah satu alumnus dari kampus al-Quran tersebut, menyambut gembira kabar ini, dan berharap kedepannya dapat terjalin kerja sama yang lebih intens lagi. Selamat bagi para peserta, semoga dapat menuai hasil yang baik.

Sumber: Diktis

Sosok Khaled El-Fadhl; Pemikir Otoritas dalam Tafsir

Sabtu, 28 Mei 2016

Khaled Medhiat Abou el-Fadhl dilahirkan di Kuwait pada tahun 1963 dari sebuah keluarga muslim berdarah Mesir.[1] Dia lahir dalam keluarga yang taat beragama dan sederhana, meskipun begitu keluarga Khaled Abu Fadl sangatlah terbuka dengan hal-hal yang bersifat pemikiran. Pada masa muda, Khaled Abou el-Fadhl dikenal sebagai anak yang cerdas. Sebagaimana tradisi bangsa Arab yang memegang teguh tradisi hafalan, Abou El-Fadhl kecil sudah hafal al-Qur’an sejak usia 12 tahun. Ayahnya yang berprofesi sebagai seorang pengacara, sangat menginginkan Abou El-Fadhl menjadi seorang yang menguasai hukum Islam. Ayahnya sering mengujinya dengan pertanyaan-pertanyaan seputar masalah hukum. [2] 

Negara Kuwait pada masa itu bersifat represif dan otoriter. Mereka menyensor bahan-bahan bacaan Masyarakatnya. Pada saat itu paham wahabisme begitu kental dalam masalah pemikiran dan isu-isu agama. Semua buku-buku yang masuk ke negaranya disortir sedemikian rupa untuk menjamin paham lainnya tidak masuk. Sehingga mengakibatan, Abou El-Fadhlyang tumbuh di lingkungan yang bersifat puritan-tradisional.[3] Namun, orang tua Khaled yang shaleh dan terpelajar menawarkan berbagai khazanah keilmuwan Islam dari berbagai aliran kepada Khaled. Sehingga cakrawala berpikirnya tetap terbuka dengan beragam sumber bacaan yang kaya. Dengan bacaan yang luas mengenai tradisi Islam dan dukungan keluarga Khaled mulai menyadari adanya kontradiksi dan persoalan akut di dalam konstruksi ideologis dan pemikiran kaum Wahabi. Klaim mereka atas banyak masalah justru bertentangan dengan semangat ulama masa lalu dalam memandang agama Islam.

>> Backround Pendidikan Khaled M. Abou el-Fadhl

Perjalanan akademik Khaled Abou el-Fadhl dimulai di Kuwait, negeri kelahirannya dengan menyelesaikan pendidikan dasar dan menengah di sana. Dia kemudian melanjutkan pendidikannya ke Mesir. Kesadaran akan pentingnya keterbukaan dalam pemikiran semakin berkembang ketika akhirnya dia menetap di Mesir. Di negeri Piramid tersebut ruang tidak terlalu sesak seperti yang dialaminya di Kuwait. Menurutnya, sebuah sistem kekuasaan yang represif dan otoriter tidak akan pernah melahirkan kemajuan berfikir atau pencerahan intelektual bagi masyarakatnya. Setiap liburan musim panas, Abou El-Fadhl juga menyempatkan menghadiri kelas-kelas al-Qur’an dan ilmu-ilmu syariat di Masjid Al-Azhar Kairo, khususnya kelas yang dipimpin oleh Shaykh Muhammad al-Ghazâlî (w. 1995), seorang tokoh pemikir Islam moderat dari barisan revivalis yang dia kagumi.[4]

Pada tahun 1982, Khaled Abou el-Fadhl meninggalkan Mesir menuju Amerika dan melanjutkan studinya di Yale University dengan mendalami ilmu hukum selama empat tahun dan dinyatakan lulus studi bachelor-nya dengan predikat cumlaude. Tahun 1989, dia menamatkan studi Magister Hukum pada University of Pennsylvania. Atas prestasinya tersebut, dia diterima mengabdi di Pengadilan Tinggi (Suppreme Court Justice) wilayah Arizona sebagai pengacara bidang hukum dagang dan hukum imigrasi. Dari sinilah kemudian Khaled Abou el-Fadhl mendapatkan kewarganegaraan Amerika sekaligus dipercaya sebagai staf pengajar di University of Texas di Austin. [5]

Disamping kegiatannya sebagai pengacara dibarengi dengan mengajar di Universitas Texas, ia juga tidak melewatkan kesempatan untuk melanjutkan studi doktoralnya di University of Princeton. Pada tahun 1999 Khalid Abou el-Fadhl berhasil mendapatkan gelar Ph.D dalam bidang hukum Islam dengan hasil sangat memuaskan. Disertasinya, berjudul Rebellion and Violence in Islamic Law. Sejak saat itu hingga sekarang, ia dipercaya menjabat sebagai profesor hukum Islam pada School of Law, University of California Los Angeles (UCLA).[6]

>> Kegiatan dan Aktivitas Akademik Khaled M. Abou el-Fadhl

Khaled Abou el-Fadhl adalah seorang Guru Besar di Fakultas Hukum, University of California Los Angeles (UCLA). Pemikir muslim terkemuka ini kelahiran Kuwait, tahun 1963. Dalam waktu yang lama, ia menekuni studi keislaman di Kuwait dan Mesir. Ia dikenal sebagai pakar dalam bidang hukum Islam, imigrasi, HAM, serta hukum keamanan nasional dan internasional. Sebelumnya, ia juga mengajar di sejumlah universitas ternama di Amerika Serikat, antara lain: Yale University, Princeton University, dan Texas University.[7]

Khaled Abou el-Fadhl disebut-sebut sebagai “an enlightened paragon of liberal Islam”. Selain penulis prolific dalam tema universal moralitas dan kemanusiaan, Abou el-Fadhl juga dikenal sebagai pembicara publik terkemuka. Dia aktif dalam berbagai organisasi HAM, seperti Human Rights Watch dan Lawyer’s Committee for Human Rights. Di tengah-tengah kesibukannya, ia juga sering menjadi pembicara dalam kegiatan seminar, simposium, lokakarya dan talk show, baik di televise maupun di radio, seperti CNN, NBC, PBS, NPR dan VOA. Belakangan, ia banyak memberikan komentar tentang isu otoritas, terorisme, toleransi dan hukum Islam. Khaled Abou el-Fadhl dikenal sebagai pakar dalam bidang hukum Islam, imigrasi, HAM, serta hukum keamanan nasional dan internasional.[8]

Pengetahuan yang luas dan kontribusi yang ia sumbangkan ke dunia menjadikan dirinya mendapatkan banyak pennghargaan dan apresiasi dari masyarakat antara lain : dianugerahi University of Oslo Human Rights Award, pada tahun 2007 dia dianugerahi Lisler Eitenger Prize serta tahun 2005 mendapatkan anugerah Carnegei Scholar in Islamic law. Abou el-Fadel bahkan pernah ditugaskan oleh Presiden George Washington Bush untuk menjadi pemantau dalam komisi untuk kebebasan beragama internasional (U.S. Commission for International Religious Freedom), dia juga bertindak sebagai anggota Dewan Direktur pemantau hak azasi manusia ( Human Rights Watch ), anggota dewan penasihat middle east watch ( bagian dari human Right Watch), serta secara teratur bekerja dengan organisasi Hak Azasi Manusia seperti : Amnesty Internasional And the Lawres Committe for Human Rights sebagai ahli dalam pemecahan berbagai kasus tentang HAM, terorisme, politik suaka, hukum komersial dan internasional. Tahun 2005, dia termasuk sebagai salah satu dari 500 pengacara terbaik di Amerika Serikat.[9]

>> Buku dan Karya-karya Ilmiah Khaled M. Abou el-Fadhl

Khaled Abou El-Fadhl adalah penulis yang produktif. Di sela-sela kesibukannya dalam bekerja, mengajar, dan kuliah, ia juga aktif menulis berbagai artikel dan buku tentang kajian Islam. Di antara karya-karyanya yang sudah diterbitkan dalam bentuk buku yaitu:[10]
  1. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Woman (Oneworld Press, Oxford, 2001);
  2. Rebellion and Violence in Islamic Law (Cambridge University Press, 2001);
  3. And God Knows the Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discoursees; (UPA/Rowman and Littlefield, 2001);
  4. The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses: a Contemporary Case study;
  5. Islam and Challenge of Democracy (Princeton University Press, 2004);
  6. The Place of Tolerance in Islam (Beacon Press, 2002);
  7. Conference of Books: The Search for Beauty in Islam (University Press of Amerika/Rowman and Littlefield, 2001);
  8. The Great Theft (New York: Harper San Francisco, 2005).
Sebagian besar karyanya sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, antara lain: Atas Nama Tuhan; Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, (Penerbit Serambi), Melawan Tentara Tuhan (Penerbit Serambi, 2003), Musyawarah Buku (Penerbit Serambi, 2002), Cita dan Fakta Toleransi Islam; Puritanisme versus Pluralisme (Penerbit ‘Arsy-Mizan, Bandung, Oktober 2003), Islam dan Tantangan Demokrasi (Jakarta: Ufuk Press, 2004).[11

ENDNOTE

[1] Ayahnya bernama Medhiat Abou el-Fadl, sedangkan ibunya bernama Afaf el-Nimr. Khaled Medhiat Abou el-Fadl dalam beberapa tulisan ia disebut dengan Khaled Abou el-Fadl, atau Abou el-Fadl.
[2] Teresa Watanabe, Konsepsi jihad Khaled Medhiat Abou el-Fadl dalam Battling Islamic Puritans (Los Angeles Times: 2 Januari 2002)
[3] Khaled M. Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Sewenang-wenang dalam Islam, terj. Kurniawan Abdullah (Jakarta: Serambi, 2003), h. 18.
[4] Nasrullah, Hermeneutika  Otoritatif  Khaled  M.  Abou  el-Fadl: Metode  Kritik  atas  Penafsiran  oritarianisme  dalam  Pemikiran  Islam, Jurnal Hunafa, Vol. 5, No. 2, Agustus 2008, hlm. 139.
[5] Nasrullah, Hermeneutika  Otoritatif  Khaled  M.  Abou  el-Fadl: Metode  Kritik  atas  Penafsiran  oritarianisme  dalam  Pemikiran  Islam, Jurnal Hunafa, Vol. 5, No. 2, Agustus 2008, hlm. 139.
[6] Ansori, Islam dan Demokrasi; Telaah atas Pemikiran Khaled Abou el-Fadl dalam Jurnal Mukaddimah, Vol. 17, No. 2, 2011), h. 183.
[7] Mohammad Muslih, Book Review; Membongkar Logika Penafsir Agama (Vol. 5, No. 2, Dhulqa’dah 1430), h. 435
[8] Nasrullah, Hermeneutika  Otoritatif  Khaled  M.  Abou  el-Fadl: Metode  Kritik  atas  Penafsiran  oritarianisme  dalam  Pemikiran  Islam, Jurnal Hunafa, Vol. 5, No. 2, Agustus 2008, hlm. 139. Lihat juga Mohammad Muslih, Book Review; Membongkar Logika Penafsir Agama, h. 436
[9] Data ini diambil dari situs terbaru UCLA, dimana Abou el Fadel bekerja sekarang Yaitu: http://www.law.ucla.edu/home/index.asp?page=386, diakses tanggal 8 Januari 2011.
[10] Akrimi Matswah, Hermeneutika Negosiatif Khaled M. Abou El Fadl terhadap Hadis Nabi dalam Jurnal Addin (Vol. 7, No. 2, Agustus, 2013), h. 253-254.
[11] Mohammad Muslih, Book Review; Membongkar Logika Penafsir Agama (Vol. 5, No. 2, Dhulqa’dah 1430), h. 437

pdf Downlod 

Perkembangan Intelektualisme Islam di Indonesia

Minggu, 22 Mei 2016


Bertambahnya jumlah jema’ah haji ke mekkah sejak sejak awal abad ke-19, Muslim Indonesia dapat bertemu dengan kaum muslim dari seluruh dunia. Mereka juga menjadi lebih baik dalam memahami ajaran-ajaran Islam yang didasarkan pada kitab suci al-Quran dan Sunnah Rasulullah Saw. Mereka terpengaruh oleh gerakan-gerakan pembaharu Islam yang dilancarkan oleh kaum Wahabi, dan kemudian oleh Jamaluddin Al-Afghani dan Muhammad Abduh. Sekembalinya ke Indonesia, mereka merasa terpanggi untuk memperbaharui Islam di Indonesia dan membimbing umat Islam kearah pemahaman yang benar yang didasarkan pada al-Quran dan Sunnah Rasulullah Saw.[1] 


Sesudah Ibn Khaldun (1332-1406 M), dunia Islam masih menghasilkan beberapa tokoh intelektual seperti Jamaluddin Al-Afghani (1839-1897 M), Muhammad Abduh (1849-1905 M), dan Agus Salim (1884-1954). Di antara tokoh ini, hanya Iqbal dan Abduh yang agak kaya meninggalkan karya tulis. Sedangkan tokoh lain seperti K.H.A. Dahlan yang bila dilihat dari segi amal yang ditinggalkannya dalam bentuk Muhammadiyah dengan ribuan sekolah dan pekerja-pekerja sosial kemanusiaan lainnya mungkin tidak kalah besar dari tokoh di atas. Tetapi sulit untuk mengikuti pandangan-pandangannya tentang Islam secara komprhensif karena sepanjang pengetahuan selama ini tidak satu pun karya tulis yang ditinggalkannya. Berbeda dengan Abduh yang punya murid-murid dan sahabat-sahabat yang cukup kreatif dalam memproduksi pemikiran-pemikirannya. Begitu juga untuk dapat mengikuti pandangan-pandanagn K.H. Hasyim Asy’ari dari NU.[2] 

>> Corak Intelektualisme di Indonesia

Setelah Indonesia merdekan pada tahun 1945, masyarakat Indonesia memiliki hasrat yang kuat untuk mengembangkan Indonesia Modern. Bahhkan sebelum itu, pada dasawarsa 1980 dan 1990-an ditandai dengan maraknya penerbitan buku-buku bertema keagamaan dan intelektual yang berbasis pemikiran. Ini tentu saja akan berakibat langsung pada perkembangan dunia dunia Intelektual Muslim Indonesia. Zaman baru kebangkitan sisi intelektual tepatnya dalam dunia pemikiran di kalangan Muslim ini, paling tidak ditandai dengan munculnya beberapa literature yang mencoba mencermati secara sistematis perkembangan dunia intelektual Muslim di Indonesia. Karya yang cukup lengkap untuk memotret peta baru pemikiran Islam di Indonesia pada 1980-an M, misalnya, ditulis Fachry Ali an Bahtiar Effendy dalam “Merambah Jalan Baru Islam”. Survey mereka menunjukkan munculnya empat corak pemikiran keislaman yang sedang dikembangkan para intelektual Islam, yaitu:[3]
  • Pertama; neo-modernisme, yaitu pemikiran keislaman yang menggabungkan dua faktor penting, modernisme dan tradisionalisme. Dalam aliran ini masuk dua sosok intelektual, Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid.
  • Kedua; sosialisme-demokrat, yaitu gerakan Islam yang melihat cita-cita keadilan sosial dan demokrasi sebagai unsur pokok Islam. Para penganjurnya, M. Dawam Rahardjo, Adi Sasono, dan Kuntowijoyo.
  • Ketiga; Universalisme, yaitu gerakan pemikiran Islam yang memandang Islam sebagai ajaran universal. Obsesi pokok ajaran ini ialah bahwa Islam dan seluruh perangkat nilainya bisa dijadikan alternative dari kemorosotan nilai-nilai Barat. Para pendukung ketiga ini adalah M. Amien rais, Jalaluddin Rakhmat, dan A.M. Saefuddin.
  • Keempat; modernism, yaitu gerakan pemikiran yang melibatkan Islam ke dalam persoalan-persolan sosial-politik yang lebih luas. Para tokoh penganjur aliran ini adalah Djohan Effendy dan Achmad Syafi’i Ma’arif. 
Keempat aliran pemikiran yang keislaman yang dikategorikan Fachry dan Bachtiar tersebut memang telah mendapat kritik tajam dari berbagai pihak. Sebagai contoh, Fachry dan Bachtiar menggolongkan Djohan Effendy sebagai penganjur aliran modernisme. Sementara itu, Greg Berton justru dalam tulisannya “neo-Modernisme; A Progressive Liberal Movement of Islamic Thought in Indonesia”, memasukkan Djohan Effendy bersama-sama Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, dan Ahmad Wahib sebagai perintis gerakan neo-modernis.[4] 

Selanjutnya, potret lain yang cukup penting dalam menyoroti perkembangan peta pemikiran umat Islam adalah tulisan dari William Liddle dalam monograf Politics and Culture in Indonesia. Melalui pendekatan politik, Liddle menemukan tiga corak pemikiran Islam di Indonesia,[5] yaitu:
  • Indigenist, yaitu kelompok pemikiran yang percaya bahwa Islam bersifat universal. Namun, dalam prakteknya Islam tidak dapat dilepaskan dari konteks budaya setempat. Gagasan tentang pribumisasi Islam atau kontekstualisasi doktrin Islam adalah usaha para intelektual Islam untuk mempertemukan Islam dengan konteks budaya setempat. Kelompok ini juga berusaha mengakomodasikan kepentingan umat Islam dengan pemerintah. Para pendukung Indigenist ini tentu saja termasuk Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid;
  • Sosial Reformist, yaitu gerakan Islam yang lebih menitikberatkan pada pemikiran dan aksi guna mengatasi berbagai kemiskinan dan ketimpangan sosial yang melanda umat Islam sebagai akibat prose pembangunan yang bersifat top-down. Kelompok ini diwakili oleh M. Dawam Rahardjo, Adi Sasono, dan Moeslim Abdurrachman;
  • Universalisme, yaitu kelompok pemikiran yang percaya bahwa Al-Quran dan Hadis yang dibawa Nabi Muhammad Saw sudah sangat sempura dan dapat langsung diterapkan dalam masyarakat apapun. Jejak pemikiran ini dapat dilacak sejak munculnya Muhammadiyah dan Masyumi. Kelompok ini sejak 1990-an cukup kuat mewarnai arus pemikiran keislaman di berbagai kampus utama di Jawa. Kelompok ketiga diwakili oleh Imaduddin Abdulrachim, M. Amien Rais, Jalaluddin Rachmat, Endang Saefuddin Anshary, dan A.M. saefuddin;
Serupa dengan pandangan Fachry Ali an Bahtiar Effendy sebelumnya, kategori William Liddle ini pun tidak luput dari beberapa kritikan. Oleh karenanya, juga baik untuk melihat kategori yang dilontarkan Moeslim mengenai latar belakang yang bisa mempengaruhi pemikiran seseorang. Moeslim merumuskannya menjadi tiga,[6] yaitu:
  • Modernisasi Islam, yaitu pemikiran yang bertolak dari usaha mengembangkan pesan Islam dalam konteks perubahan sosial. Untuk mengembangkan pesan Islam itu, lakukanlah usaha liberalisasi pemikiran yang bersifat adaftif terhadap kemajuan zaman. Tentu saja menurut Moeslim, tanpa harus meninggalkan kritis terhadap unsur negative dari proses modernisasi;
  • Islamisasi, yaitu gerakan pemikiran yang cenderung menggali teks dalam rangka perubahan sosial. Di situ para intelektual Muslim mencoba merumuskan ukuran-ukuran normaif di dalam berbagai kehidupan seperti ilmu, system eknomi, busana dan pendidikan sehingga ditemukan corak yang lebih khas Islam;
  • Transformatif, yaitu kelompok pemikiran yang menaruh perhatian besar terhadap persoalan keadilan dan ketimpangan sosial yang muncul dalam proses pembangunan bangsa saat ini. Bagi mereka, semua persoalan peradaban manusia sekarang ini berpangkal dari ketimpangan sosial ekonomi karena masyarakat masih didominasi oleh struktur yang tidak adil.
>> Tokoh dan Karya Para Intektualisme di Indonesia

Agus Salim (1884-1954) dapat disebut sebagai bapak kaum intelektual Muslim Modern Indonesia. Menurut Greg Barton ungkapan ini memang sudah pada tempatnya. Tokoh-tokoh intelektual Muslim seperti Natsir, Roem, Kasman, Prawoto, Jusuf Wibisino dan masih banyak yang lain adalah hasil bentukan Salimyang sangat gemilang, terutama lewat Jong Islamieten Bond yang didirikan pada 1925 M.[7] di antara tokoh lainnya ialah Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, M. Dawam Rahardjo, Adi Sasono, dan Kuntowijoyo, M. Amien rais, Jalaluddin Rakhmat, A.M. Saefuddin, Djohan Effendy dan Achmad Syafi’i Ma’arif.

>> Refleksi Peradaban Islam di Indonesia

Salah satu hasil peradaban atau tamaddun Islam di Indonesia adalah khasanah naskah-naskah klasik yang dituangkan dalam berbagai bentuk. Naskah-naskah tersebut berisi baik ilmu-ilmu keagamaan, ilmu pengetahuan sosial dan pengetahuan umum.[8] Pada ranah yang lebih rumit dan sedikit kompleks, Islam di Indonesia telah tampil sebagai gerakan pembebas.[9] Baik pembebasan dari animism, dinamisme, tradisi kasta, dan juga peran politiknya dalam mengantarakan kemerdekaan Indonesia. Sejarah mencatat bahwa Sarekat Islam (SI) merupakan satu-satunya perwujudan politik Islam pada awal-awal pergerakan kemerdekaan Indonesia. Tjokroaminoto, Agus Salim dan Abdoel Moeis merupakan tokoh Islam berpengaruh di dalamnya yang sangat mencita-citakan terjalinnya politik Islam.[10]

Periode Pasca revolusi, politik Islam berada dalam zona nyaman dan relative sedikit hambatan. Dengan Masyumi, yang dibentuk pada November 1945, sebagai wakil politik mereka satu-satunya, kelompok Islam berhasil menarik jumlah pengikut yang besar. Untuk alasan itu, pada tahun 1946, Sjahrir (pemimpin Partai Sosialis Indonesia) memperkirakan bahwa “jika pemilihan umum diselenggarakan [di sekitar tahun itu], maka Masyumi yang saat itu merupakan gabungan dari kalangan Muslim modernis seperti Muhammadiyah dengan jumlah anggota yang besar di wilayah perkotaan, dan ortodoks seperti NU dengan jumlah anggotanya yang bahkan lebih besar lagi di wilayah-wilayah pedesaan akan memperoleh 80% suara. Dengan hasil pemilihan umum 1971, kekuatan Islam politik makin merosot.

Inilah kemudian yang memicu intelektualisme Islam untuk terus melakukan pembaharuan dan pemikiran khususnya dalam relevansi Islam dan Negara. Walaupun demikian, peran Islam di Indonesia telah memberikan dampak yang sangat besar dalam membentuk peradaban Indonesia. Walaupun juga dimaklumi, masih banyak hal yang harus dibenahi agar Islam dapat akomodatif terhadap segala perubahan dan lapangan inilah yang menjadi tugas bagi para intelektualisme Islam masa kini dan pada masa yang akan datang.

Baca Juga:

pdf Download:
 
ENDNOTE


[1] Baroroh Baried, “Islam dan Modernisasi Wanita Indonesia” dalam “Tradisi dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara”, Taufik Abdullah dan Sharon Siddique (eds.), terj. Rochman Achwan dari judul asli “Islam and Society in Southeast Asia” (Jakarta: LP3ES, 1988), h. 153
[2] Greg Barton, Gagasan Islam Liberal Indonesia terj. Nanang Tahqiq dari judul asli “Ther Emeegency of neo-Modernisme; A Progressive Liberal Movement of Islamic Thought in Indonesia” (Jakarta: Paramadina, 1999), Cet. I, h. 107
[3] Dedy Djamaluddin Malik dan Idy Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam Indonesia (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998), Cet. I, h. 54-55
[4] Dedy Djamaluddin Malik dan Idy Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam Indonesia (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998), Cet. I, h. 55
[5] Dedy Djamaluddin Malik dan Idy Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam Indonesia (Bandung: Zaman Wacana Mulia), Cet. I, h. 56
[6] Dedy Djamaluddin Malik dan Idy Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam Indonesia (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998), Cet. I, h. 57
[7] Greg Barton, Gagasan Islam Liberal Indonesia terj. Nanang Tahqiq dari judul asli “Ther Emeegency of neo-Modernisme; A Progressive Liberal Movement of Islamic Thought in Indonesia” (Jakarta: Paramadina, 1999), Cet. I, h. 103
[8] Hasan Muarif Ambary, Menemukan Peradaban; Jejak Arkeologis dan HIstoris Islam di Indonesia (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1419 H/1998 M), Cet. I, h. 217
[9] Greg Barton, Gagasan Islam Liberal Indonesia terj. Nanang Tahqiq dari judul asli “Ther Emeegency of neo-Modernisme; A Progressive Liberal Movement of Islamic Thought in Indonesia” (Jakarta: Paramadina, 1999), Cet. I, h. 108
[10] Bahtiar Effendy, Islam dan Negara; Transformasi Gagasan dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta: Democracy Project, 2011), Edisi Digital, h. 78.
Previous Home
 
ADMIN : SQ BLOG - wahana ilmu dan amal HASRUL | FB RulHas - SulTra | TWITTER RulHas BS
Copyright © 1437 H / 2016 M. SQ BLOG - All Rights Reserved
Support : Creating Website | Mas Template
Proudly powered by Blogger